jueves, 24 de diciembre de 2009

Cientificidad y psicofamacología

Existen quienes debaten en torno al tema de los psicofármacos, los cuales no se restringen seguramente a los integrantes del conjunto de los especialistas. Sin embargo, entre ellos también debaten.

El psicofármacon no es antes que nada el colorario de un presupuesto biologicista sino, antes que eso, una cosa de la que se espera un efecto una vez que se la ha ingerido. Esto no debería tener nada de llamativo. Cuando ualquiera tiene hambre, entonces abre la heladera y se come algún objeto que encuentre allí esperando como efecto que se vaya el hambre. La generalidad de esta causalidad es ampliamente admitidam, pese a que en algunos casos no lo sea: los trastornos de bulimia y de atracón, consignados en los manuales dignósticos actuales, son tipificacionesde casos en los que no se corrobora este efecto. Esto es llamativo: en vez de -como se esperaría en las cienciasduras- poner a revisar la regla que implicaría el efecto faltante, es decir, que la comida quita el hambre, se busca una falla en el organismo donde esto ocurre para normalizarlo. O sea; se trata de un método que, si bien atribuíble a los sectores más cietificistas de entre los que se ocupan de estas cuestiones, no obstante difiere essencialmente del método de las ciencias más duras. Esto se ve más claramente por lo siguiente: los psicofármacos suele nser producto del azar, como los inentos de Edison, de manera que aparece una droga, se le encuentra un determinado efecto, y después se supone que son sus cualidades químicas la sede de toda su potencia causal y que por tanto el trastorno es ocasionado por un déficit en el organismo de la sustancia que la droga contiene. Esto parece muy simplista, pero de hecho es así, aunque con algunas mediaciones que no lo hacen tan evidente. De hecho, con solo pensar en el nombre de alguno antidepresivos se vpe esto con claridad: "Inhibidores Selectivos de la Recaptación de Serotonina", por ejemplo. Sucede con ellos lo siguiente: a inhibir la recaptación de serotonina, lo que resulta de ellos como efecto es una mayor cantidadde serotonina que de otro modo sería recaptada. Entonces, se concluye que lacausa de la depresión es la carencia de serotonina. Distinto hubiera sido si era primera una teoría que formulabadicha causalidad, y luego era conformada por los psicofámacos. Lo hechos serían los mismos, pero sería más facil creer en la teoría en cuestión.

Siguiendo la idea previa, especulemos un poco según los hábitos del psicofarmacólogo:

"En la bulimia hay una falla en el organismo ya que tras ingesta de comida debería seguirse una disminución del apetito, cosa que no ocurre. La droga x, supongamos, produce este efecto de saciedad que la comida debería producir en virtur de la regla 1 y no produce. Se supone entonces que hay que completar la regla 1 con la siguiente clausula, que se agrega a su formulación inicial que decía que la comida saciaba el hambre: es necesaria una cierta cantidad de la droga x (si es que la driga provee de alguna sustancia que el organismo produce por sí mismo, como la serotonina) para que la regla 1 se aplique."

Ahora bien, hasta aquí bárbaro, pero supongamos que la regla 1, con la cláusula 1, se encuentra con un caso que la refuta ¿qué hacemo'? Pues es muy fácil, decimos lo siguiente:

"Existen casos más graves donde incluso con la provisón de la droga x el apetito persiste pese a la ingesta de comida, por ende, debe haber otro problema adicional en el organismo, además de los dos ya postulados".

Los problemas de este procedimiento son más que uno. Lo primero que llama la atención es que la persistencia del hambre quizás no tenga nada que ver con el organismo sino con alguna otra cosa con lo cual todo el razonamiento pierde fundamento. También podría decirse (aunque se diga que es una formulación extrema y contraria al sentido común) que el "trastorno" lo único que hace es refutar la regla 1 en virtud de la cual la comida quita el hambre. En este sentido va también otra experiencia común, si bien no tan "clínica": el hambre se va sin la ingesta de alimento, así como sin la ingest ade droga x en caso de bulimia, etc.

Sin embargo, estos puntos de vista pueden considerarse artificiales. Básicamente porque el punto de vista del médico es otro: es consultado por alguien que no controla sus "haitos alimentarios" y que quiere hacerlo por, supongamos, para bajar de peso. Tiene estudado que tal droga sirve para eso, la receta, la persona baja de peso, y listo. Es decir, es la eficacia lo que valida la práctica en cuestión, lo mismo que en procedimientos no medicamentosos como lo es el psicoanálisis. Además, como decíamos, es comun pensar así: al tener hambre se come esperando qeu así se vaya el hambre, se bebe -en caso detener sed- para que ésta también se vaya. De las drogas no médicas también sus consumidores esperan determinados efectos. El efeco parece así algo inseparable de todo aquello que se ingiera, incluso tratándose de un veneno, y cualquier cosa suamamente nociva. Hay muchos ejemplo más: el de la comida light de la cual se espera como efecto el bajar de peso, justamente. EN general, on todos efectos esperados.

Lo mismo ocurre con el placebo, del cual se espera un efecto, sólo que su uso apunta a establecer si son efectivamente las cualidades químicas de lo que se ingiere lo que producede heho el efecto o si es, al contrario, la "sugestión", noció profundamnte anticientífica.

Hay algo llamativo aquí: los fármacos se ponen a prueba contra placebos, de manera que es una mayor efectividad en relación a éstos lo que probaría las cualidades causales del mismo. Es decir: sugestión con o sin droga. Sin embargo, nunca se pruba lo siguiente: proveer el fármaco sin que el sjeto lo sepa, es decir: droga sin sugestión. Hay ahí evidentemente un problema pues, si la sugetión paraece siempre necesaria (cosa de la que no obtante el psicoanálisis dice abstenerse) para la psicofarmacolofía y la psiquiatría, no se ve la necesidad de excluír su estudio.

Lo único que permite concluir esto es que la psicofarmacología, en tanto ciencia, es muy poco estricta. Primero por su dogmatismo, y además por el modo en que considera su objeto sin criticismo alguno. Es como un físico que quiesiera anticipar cuál de dos cuerpor móviles llegará primero a un determinado considerando sólo su velocidad y sin tomar en cuenta para nada la aceleración.

sábado, 5 de diciembre de 2009

Terapia cognitiva y lógica

Según Antonio Semerari, en el orígen de la terapia cognitiva hubo dos exigencias clínicas que se sumaron a una crisis en la "teoría clínica psicoanalítica" en Estados Unidos. Las exigencias eran: optimizar los plazos de los tratamientos y verificar la eficacia. La referida crisis se define como una relación problemática entre dos niveles teóricos diferenciados por Rapaport: la teoría clínica y la metapsicología. Y menciona, junto a Aaron Beck y Albert Ellis (fundadores del cognitivismo) a Peterfreund, quien habría, según él, resuelto esta cuestión, pero reivindicando la tradición psicoanalítica, para lo cual diferencia entre la "aproximación heurística" y la "estereotipada".

En cuanto a la Psicología Cognitiva, se habla de esquemas cognitivos, que consistirian en "reglas de inferencia y de estructuras de significado estables que engloban a los procesos de pensamiento y la actividad imaginativa", lo que a su vez serían "recurrencias temáticas" de los pensamientos automáticos los cuales se caracterizan por preceder a la vivencia emocional sin que el sujeto repare en ellos, ser de naturaleza disfuncionales, obtenerse mediante una precisa instrucción para que el sujeto repare en los pensamientos anteriores a una emoción desagradable, etc.

Semerari propone para entender estos "esquemas cognitivos disfuncionales", que describe como reglas de inferenica implícita que dan lugar a falsos silogimos, los cuales gobiernana a su vez la producción de los pensamientos automáticos un ejemplo de un caso de Peterfreund.

Antetodo, debemos recordar que, como todo el mundo sabe, los silogismos son meros esquemas formales de argumentos. La validez de un silogismo (la verdad del mismo, por otra parte, es distinta de su validez) depende de su estructura formal y no de su contenido, o de la interpretación que se haga de sus partes componentes.

Veamos el ejemplo mencionado de una supuesta "regla inferencial" según el libro Historia, teorías y técnicas de la psicoterapia congnitivas, obtenido de una caso de Peterfreund del cual extrae un esquema cognitivo:

(i) "las personas poco interesantes son rechazadas cuando se las conoce íntimamente; yo soy poco interesante, así que cualquiera que llegue a conocerme íntimamente me rechazará. Partiendo de esta premisa, la paciente, siempre que considere una relación íntima y de tal intensidad que permita que la otra persona la conozca, producirá pensamientos automáticos centrados en el escaso interés de su persona y el rechazo del otro"

Bueno, veamos. Primero: la parte a que el autor se refiere como premisa y pusimos en itálica (que va desde las personas... hasta ...rechazará) no es una premisa sino un silogismo. La premisa llega hasta "...poco interesante". Segundo: no se trata de ningún "falso silogismo". Veamos qué pasa si nos abstraemos de su contenido y reparamos sólo en su forma.

Interpretemos el esquema Fx como «x es poco interesante»; Cxy como «x conoce a y»; Rxy como «x rechaza a y»:

Premisas
∀xy (Fx ∧ Cyx → Ryx)
Fa
Conclusión
∀y (Cya → Rya)

Este esquema es válido (lo cual, en realidad, se veía con mayor facilidad en la forma de oración en lenguaje natural).

Ahora bien, si reparamos exclusivamente en las premisas, tenemos que ambos enunciados son problemáticos puesto que su verificación se da en un ámbito subjetivo. Que la segunda premisa sea verdadera o falsa es un hecho que dependerá, por ejemplo, del sujeto que lo enuncie. Además, el autor falsea la naturaleza de la propiedad en cuestión (el interés provocado) puesto que lo considera como un predicado monádico, cuanto se trata de una propiedad diádica. Poco importa se tal error es introducido por el autor o el paciente. La propiedad en cuestión, por ser relativa, debería expresarse bajo la forma Fxy donde x resulta poco interesante para y.

Debería describirse así:

(ii) Para cualquiera, si resulta poco interesante para alguien cualquiera, entonces es rechazado por ese alguien si lo llega a conocer íntimamente; a es poco interesante para cualquiera, así que cualquiera que llegue a conocerlo íntimamente lo rechazará.

Esto nos da (si interpretamos Fxy como 'x considera poco interesante a y'):

Premisas
∀xz (Fzx → (Czx → Rzx))
∀y Fya
Conclusión
∀y (Cya → Rya)

La validez se mantiene.

Sin duda el autor defenderá su teoría (aunque no su forma) diciendo que ninguna de las dos premisas están probadas. Por ejemplo ∀y Fya sería imposible de mostrar debido a la cantidad de gente que hay. Algo similar ocurre con Fx, incluso con ∀xy (Fx ∧ Cyx → Ryx) y con ∀xz (Fzx → (Czx → Rzx)).

Se dirá que es justamente el dogmatismo lo que se cuestiona como esquema cognitivo disfuncional. Pero si resulta que el argumento es válido, el problema no es (según el punto de vista en cuestión) de carácter lógico. Así que no se vé por qué este rodeo.

sábado, 28 de noviembre de 2009

Continuismo o discontinuismo del uno

La unidad se presenta en el fenómeno. El percipiens percibe un árbol, un auto, un patio. Luego, puede percibir varios, sin uno no hay múltimple.

la unidad no es una magnitud determinada, sino que una cantidad se puede medir con un patrón de medida donde se establezca una unidad, la cual no está en la cantidad misma, pues el uno implica la discontinuidad.

Kant: «Así como las intuiciones se basan en afecciones, los conceptos lo hacen en funciones. Función es la unidad de acción de ordenar diversas representaciones bajo una común (...). Todos los juicios son funciones de unidad entre nuestras representaciones»

Así, la unidad es también la base del entendimiento.

La conservación no e escencialmente inherente a la unidad. Así como la sustancia reune ambas como unidad permanente, la conservación puede antes aplicarse por ejemplo a la cantidad, sin necesidad de una unificación.

La clasificación, en cambio, no puede concebirse sin unidad. Toda clase subsume una multiplicidad a una unidad cualquiera. Pero a la unidad, la clasificación jerárquica le agrega la noción de serie, que permite subsumir una clase en otra sucesivamente.

No hay objeto sin introducción de la negación, per tampoco sin unidad (como categoría).

(i) El objeto como unidad sintética de la negatividad. Esto supone un orden donde: primero se da la ausencia para ser luego unificada. La unidad proviene de otro lado, pero no puede ser de un objeto aparente (fenómeno), como si se obtuviera de lo real (en tanto fundamento) para trasladarlo al no-ser, pues el fenómeno no es objeto en sí (cosa que comprende una máquina). ¿Provendrá del ego? Pero el ego es unificación, no unidad priomordial.

La objetividad vale para el fenómeno como para lo que no se presenta en el fenómeno. Desprovista de permanencia, tenemos la mera unidad. Pero ¿debemos concebir la permanencia como resultado de la subsistencia de un objeto aparente en su ausencia? Esto equivaldría a un orden como éste: apariencia indeterminada; síntesis de la apariencia; subsistencia de la síntesis en la ausencia de la apariencia. En esta concepción la nada es engendro de la síntesis o, dicho de otra manera, secundaria respecto del fenómeno y de la unidad. Pero contra este esquematismo puede aducirse que la función simbólica es a priori, por lo que no se obtenría de la apariencia (la experiencia).

Se podría oponer este otr oorden: indeterminación absoluta (sin la determinación de aparente); determinación polarizante. Acá, por ejemplo, la unidad comienza siendo más de una: unidad del ego y del universo, etc.

La psicología de Piaget parte del supuesto de una presencia dada que no precisa de fundamento, por lo que sólo se preocupa por argumentar un posible surgimiento de la función simbólica y de la unida dsintética.

Freud, en cambio, antepone el problema de la diferencia recuerdo/percepción no dándola ni como a priori, ni cómo en el fenómeno. Ambas son, primero, representaciones, y su diferenia se agrega a la otra entre el mundo externo y el ich.

Tenemos, pues, tres términos: lo único, lo aparente y lo representado.

Entonces, Piaget considera que el niño debe ir construyendo las nociones y categorías de su pensamiento; pero toma como dado lo aparente y sólo procura fundar (y según un dogmático estilo «continuista») lo representado. En cuanto a la unicidad, ya en el períiodo sensorio-motor encuentra "cuadros" móviles que anticipan los objetos. Pareciera que la unidad le fuera de algún modo inherente en sí misma. Por lo demás, la función simbólica también es explicada según una continuidad de lo dado (ya sea fenoménica o biológica).

Al contrario, tanto la lo único como lo representado se conciben reunidos en el concepto de la falta de un objeto (nihil privativum); falta sólo con la cual lo aparente es determinado (determinatio est negatio).

Ahora bien, Piaget indica un aspecto esencial de la consevación:

«La conservación del objeto es, principalmente, función de su localización» (p.26)

Pero, así como su recuperación es condición de su permanencia, su pérdida, condición a su vez de aquélla, es la que le otorga su estatuto inicial.

Puede concebirse, por ejemplo, una unidad dada M cuya sustracción la hará luego abstracta repecto de su apariencia. Al contrario, también se concibe que la experiencia de la falta se indica con M, objetalizándola. El objeto representa la carencia para el que identifica su lugar.

La unidad puede entonces provenir de la mismidad, concretamente, identidad de percepción que es el reencuentro, que es lo mismo que decir en el mismo lugar (así en el estadío IV del primer período el niño no busca el objeto en B donde lo vió desaparecer, sino en A donde ya lo había encontrado antes).

domingo, 22 de noviembre de 2009

Objeto y nada

Hablábamos el otro día con un ingeniero, quien se interesó por el tema de la inteligencia, la que consideramos a partir del test de Turing. Tenía este punto de partida particular interés, puesto que permitía hablar de un concepto tan apto para llegar a banalizaciones sin necesidad de realmente partir de él, ni de realmente tomarlo por fundamento. Es que, como decíamos, el test no es los que se llama un test de inteligencia. Primero, porque no todos los seres inteligentes lo pasarían (pues es precisa la facultad discursiva; y si acaso no se concibe una sin la otra -lo cual sin embargo tendría que fundarse primero, y considerábamos ambos que sólo se lo podía hacer axiomáticamente-, de todas formas debe haber cierta comunidad lingüística, y siempre podría darse el caso que algún ser inteligente no pase el test; además de las contingencias de quien lo tenga a su cargo, claro). Dicho brevemente: no son iguales el conjunto de los que pasen el test y el de los seres inteligentes. Al test le basta con la proposición inversa: todos los que pasen el test son inteligentes. Esto ya refleja más fielmente la naturaleza del mismo. Pero no obstante, omite pronunciarse sobre este punto: la inteligencia necesaria en aquel encargado de llevar a cabo el test, puesto que no todos se dejarán engañar por los mismos signos ni convencer con los mismos hechos. A menos que se sustituya el encargado de esta tarea por un médoto universal.

Independientemente de esto, el test permite (o pretende hacerlo) afirmar la existencia de al menos un ser inteligente artifical (en caso de que el test arroje ese resultado) sin tener que primero definir tal concepto. Pero como no podemos sino retomar la charla siendo fieles a nuestro método, absolutamente a priori, no podemos abocarnos a realizar el test, para obtener de él las conlusiones pertinentes, tal como había sugerido el ingeniero. Entonces, comenzamos preguntando ¿tiene sentido hablar de inteligencia?

La primer definición, pronunciada por otro de los interlocutores era la capacidad de razonar, es decir, de obtener inferencias lógicamente correctas. O sea: poder obtener conclusiones verdaderas a partir de premisas que también lo sean, observando sólo la forma, el esquema argumental. Eso tenía como consecuencia que la inteligencia era algo que era propio de una gran cantidad de computadoras, por ejemplo, así como que estaba ausente en un gran número de humanos. Pues la corrección lógica es algo que se puede abordar desde un punto de vista sintáctico (en un lenguaje formal) y el procedimiento conisiste en operaciones muy susceptibles de ser realizadas por una máquina, ya que es así como funcionan. Como la dificulatad estaría, entonces, en la formalización, tal vez podría creerse que la inteligencia tendría allí su reducto: sería la encargada de traducir en un lenguaje lógico lo que se enuncia en un lenguaje natural. Pero, nuevamente, servirse de un término como éste no es en sí un buen punto de partida. Lo que sí, la equivocidad del lenguaje hablado puede ser útil a los fines de diferenciar entre un ser hablante y una máquina.

Otra defnición de inteligencia era más bien biológica y pretendía a la vez que distinguirla de la posesión de la facultad discursiva, generalizarla a infinidad de especies animales: es la que la identifica con la capacidad de resolver un problema nuevo, para el cual no se estaba de antemano con su solución, por ejemplo, una respuesta que no depende de un instinto innato sino que surge de la situación a que responde como novedad. Acá teníamos lo dicho antes: no todo ser inteligente pasaría el test. De todas formas, quedaba en evidencia que la solución era por vía dogmática y el test no implicaba beneficio alguno acá, así que abandomamos esta vía.

Lo que sí extragimos de ahí era el hecho de la interacción inherente a esta última concepción y que falta completamente a toda máquina, por más estrictamente lógica que sea su ¿especulación? y por mejor que emule un uso del lenguaje natural hablado, e includo lapsus, equívocos, etc. La particularidad que notamos era la siguiente: a priori, para la máquina, el objeto no iba a ser sino una palabra más. No iba a ser la unidad de la multiplicidad en el fenómeno, por ejemplo, pues, si uno le agrega a la misma dispositivos para la percepción (por ejemplo una camar -su visión- y un micrófono -su oído-)¿cómo haria algo tan simple como aislar en una imagen un baso, separándolo de la mesa sobre la que estaba, las sillas que rodeaban a ésta, el agua que contenía, el aire en torno a él? Además ¿porqué considerar esa forma, que para ningún intelocutor dejaba de ser unidad, como tal y no cómo, por ejemplo, cuadruple, doble, etc? Y esto, en cada uno de los perfiles del vaso. Pero además ¿qué concepto podría tener de lo que fuera objeto, es decir, de aquello que no es en él -en ella, la máquina-, sino que está afuera,en el espacio? Y cómo infundir en la maquina un concepto del objeto que no remita sólo a otros términos sino, además, que empalme, si no con lo real, al menos con su mundo circundante.

Esto nos retrotrajo hacia la cuestión del orígen de tal categoría. Evidentemente, su procedencia no puede ser, se conluyó, sino la falta inherente a todo sujeto que sea en sí dependiente. Es su propia falta la condición del objeto, que por faltar en su ser puede suponerse (al menos) como existente en otra parte, es decir fuera.

Parece oportuno, en este lugar, intercalar la tabla de la división del concepto de nada, intercalado a su vez por Kant bien al final de su analítica trascendental:

Nada, como
1. Concepto vacío sin objeto, ens rationis
2. Objeto vacío de un concepto, nihil privativum
3. Intuición vacía sin objeto, ens imaginarum
4. Objeto vacío sin concepto, nihil negativum

Ahora bien ¿es la categoría de objeto aquella de la que está privada la máquina para poder pensar el concepto de nada o, al contrario, es el estar privada de dicho concepto por lo que no cuenta con la categoría de objeto? ¿Y se dá cuenta ella de esto? ¿Podría preguntársele directamente?

Así, la falta de la falta en el seno de la máquina es lo que impide su articulación del objeto y el lenguaje; aunque esté dotado por sistemas de percepción, e incluso motores. Sin embargo, la dependencia es algo manifiesto en su constitución. No sólo por la energía, evidentemente externa a ella; también por su falta de espontaneidad (y la falta de estímulos interno, como diría Freud, de un resorte pulsional). Ahora, la pregunta ¿qué hará falta para despertar a la maquina, incluso al robot, de su sueño idealista?

sábado, 14 de noviembre de 2009

Del tercer páralogismo de la razón

Dice Kant que a la razón pura especulativa no le es dado el poder afirmar ninguna sustancialidad -en tanto conocimiento suyo-, de la cosa pensante tomada como sujeto, pero que la razón es conducida al error una y otra vez en este punto (y en otros), y según él, en virtud de lo que llama la apariencia ilusoria trascendental, dando lugar así a uno de los paralogismos de la razón pura. Otro de ellos es el que le atribuye, además, permanencia (identidad numérica). En la sección que no figura en la segunda edición de la Crítica, opone la unidad numérica que podría postular a priori respecto de sí mismo alguien, y la situación en la cual, considerado desde el punto de vista del otro la misma no podría llegar a afirmarse.

¿Qué objeto tiene recordar esto? En realidad, prácticamente el asunto de la sustancialidad, la simplicidad, etc., de la res cogitans ha quedado en desuso como tema. Pero quizá podría exceptuarse de esta lista justamente la permanencia, inferida de este tercer paralogismo, de la cual se sostiene la ilusoria noción de «personalidad».

Ahora bien, dicha noción hoy en día suele comprenderse como si se tratara de los atributos. De este modo, en lugar de ser concebida la personalidad como la permanencia de la sustania simple del ego cogito (y no un atributo), lo es como la serie de los atributos que afectan una determinada sustancia, que sería la persona o lo que fuera (a menos que se la conciba como atributos que existen por sí). Estos atributos serían los que se infieren a partir de algunos fenómenos en el espacio, como podría ser un dibujo, o un test de cualquier tipo.

Pero como la razón infiere dicha unidad numérica sólo en tanto síntesis de la multiplicidad de determinaciones que provistas por su sentido interno puede referir a sí, no siendo procedente inferir algo análogo respecto de un otro. Sin embargo, la situación en la cual se suele hablar de una personalidad determinada está compuesta en general de al menos dos, siendo aquel que realiza el juicio otro respecto a quien le cabe referir a sí el ente del que en tal caso se trata. ¿Pero en qué se sostienen los atributos?

Es evidente que el procedimiento no es el de considerar lo permanente del fenómeno que se presenta en el espacio (aquí serían los dibujos, etc); puesto que así, en tanto objeto en el espacio y en el tiempo, como objeto físico, más pertinente sería recurrir a la ciencia física más que a otra. En cambio, los fenómenos en cuestión sí son referidos a un sustrato que hace de sujeto, pero él no es lo permanente del fenómeno, sino que se le sustrae precsamente a él, es decir, no es en sí fenómeno. No es, tampoco que sea noúmeno. Lo que sí, en cambio, parece que se haya en el fundamento de ese sustrato es la unidad de la unidad lógica del pensar en general, pero del ente donde tiene lugar el juicio, es decir, no el evaluado, sino el evaluador. Entonces, lo que esto pone de manifiesto, es que su praxis consiste en la proyección de los atributos junto con el sustrato que es a priori postulado para ellos, y obtenido en su propia apercepción. Dicho de otro modo: la personalidad en cuestión en tanto atributo del evaluado tiene su fuente en la mera forma lógica del pensar del evaluador, y por ende se necesita de una proyección por parte de éste (entendida freudianamente, claro) que vehículice su atribución a través de los signos sensibles que encuenta en sus dibujos.

Así, por tomar nada más unos ejemplos:
"la preferencia por trazos circulares indicarían cambios del humor"; "la dirección arriba-abajo: introversión, ansiedad"; "derecha-izquierda: tendencia al mando, conducción", etc. Se ve claramente que la personalidad en todos estos casos se compone de atributos. Y, en general, los atribuyos se agrupan de a pares constituyendo uno el opuesto del otro: decisión-indecisión; expansión-restricción; introversión-extraversión; dominación-dependencia; etc.

Además, si bien los pares no son entre sí todos idénticos, pueden agruparse segun dos polos generales, ejemplo: decisión, expansión, dominación, etc., constituiría un polo. El otro sería: indecisión, restricción, dependencia, etc.

Este hecho no es casual, pues permite cierta «flexibildad» en el uso mentado de la proyección por parte del evaluador. Por ejemplo, para argüir las atribuciones vale tanto la recurrencia como la convergencia. En un caso, dos indicadores que apunten en un mismo sentido para su interpretación (es decir dos fenómenos ligados a alguno de los atributos de la lista referida) sostendrían una atribución. Sin embargo (esto es útil en casos de inconsistencia) de dos indicadores contrarios (es decir, ligados en la teoría a atributos que no se distribuyen en el mismo polo sino uno en cada uno) pude inferirse lo mismo. Esto imlica cierta comodidad ya que estando todos los atributos de la personalidad distribuidos según un mismo eje en dos polos, la existencia de dos indicadores de sentido contrario permitirían inferir cualquier cosa (una suerte de ex falso sequitur quodlibet), con lo que no sería necesario par ala proyección que deb «apuntalarse», como sí lo es, por ejemplo, para la que ocurre en el juego infantil.

Existe un artículo de Freud (Das Unbewusste), donde se refiere a esta proyección: «Sin una reflexión especial atribuímos a todos quienes están fuera nuestra misma constitución», sólo que niega, por su parte, que ninguna certeza inmediata pueda acompañar esta atribución. En cambio, en cuanto a su método, su dirección es inversa a la que es objeto del post ya que, en lugar de partir de una supuesta substancialidad y permanencia a la propia forma lógica del pensamiento para luego atribuírsela a otro (y con ella, toda una serie d atributos), parte de lo incierto que es manifiestamente dicho atribuir, para «volverlo hacia la persona propia». Y «así como Kant nos alertó par que no juzgásemos a la percepción como idéntica a lo percibido incgnoscible, descuidadndo el condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico inconsciente, que es el objeto de la consciencia, por la percepción que esta hace de él» (ibíd).


Volviendo a las tecnicas, estrictamente hablando, proyectivas, existe otra característica que llama la atención de esta teroría (nos referimos a la que figura en el libro publicado con el título de Diagnóstivo de la personalidad. Desarrollos actuales y estrategias combinadas) aparte de la función meniconada de la proyección. Según se postula, la personalidad (esta suerte de atributos sin sujeto) estaría sujeta, eso sí, a un desarrollo evolutivo cuya culminación se denomina, en general, madurez; y que se concibe en general como un justo medio de la serie dicotómica mencionada.

En uno de los test, por ejemplo, se dan a ver unas imágenes para alguien que deberá, luego, producir una historia, y el relato resultante será aquello que se use para inferir el nivel de evolución de la personalidad de él. En concreto, se supone que si en la historia narrada aquí algo no se produce, entonces se trata de un problema evolutivo en el desarrollo de la capacidad que, dicho brevemente, se encargaría de que eso estuviera ahí. Esto, aparte de suponer no un ideal sino una serie de ideales ordenados serialmente que se pretenden se correspondan e nfunción de la fecha de nacimiento; tabmién involucra el supuesto de la identificación de la producción y el discernimiento como si fueran la misma operación. Es decir, como si escuchara unas palabras realizara la misma operación o actividad que quien las profiera ya que debe discernir los elementos distintivos en él. Es claro, no obstante, que escuchar y hablar no son lo mismo. La diferencia se hace más notoria si, en vez de pensar en el nivel de los fonemas se lo hace en el de enunciados o más aún de los discursos.

miércoles, 11 de noviembre de 2009

Per sophisma figurae dictionis

Premisa mayor: Todo lo que es sujeto es substancia
Premisa menor: Un ente pensante solo puede pensarse como sujeto
Conclusión: Por ende, todo ser pensante es sustancia

Kant describe la falacia de este silogismo en le contexto de su filosofía trascendental, y por tanto haciendo mención a la estructura trascendental cognoscitiva (por llamarlo así). Esto no es casual, pues para él, la ilusión trascendental no es algo meramente lógico, y por eso la distingue del sofisma que sí lo es. La diferencia, creo, se establece en pasajes como este:

Hay, por consiguiente, una dialéctica natural e inevitable de la razón pura; no una en la cual se enreda por sí mismo algún chambón por falta de conocimiento, ni una que haya inventado artificiosamente algún sofista, para confundir a la gente razonable; sino una que es inherente a la razón humana de manera imposible de contrarrestar, y que aunque hayamos descubierto su maquina engañosa, no deja de exhibir sus falsas apariencias, ni de empujar a la razón incesantemnte a extravíos monentáneos, que tienen que ser corregidos una y otra vez”¹.

Puede notarse aquí de algún modo la hipótesis cartesiana descartada en la meditación acerca del ser supremo. En la premisa mayor, dice Kant, se alude a una ente que puede ser dado en una intuición como objeto, mientras que en la menor en cambio, sólo se lo considera en relación al pensar y a la unidad de la conciencia, pero no a la intuición en tanto pueda darse como un objeto de ella. Hasta ahí todo claro, pero en una nota al pié, se introduce nuevamente la oscuridad. Allí, lo que dice es que en cada una de las dos premisas, lo que se toma en dos sentidos distintos es el término pensar. Es decir, nuevamente: en la mayor como dirigido a un objeto de una intuición posible, en la menor como referencia a la autoconsciencia, sin referencia a objeto alguno.

Ahora bien ¿de dónde sale el convencimiento de Kant respecto a su propia hipótesis de la inclinación al error de la razón? Debe notarse que su lugar no es propiamente el de condicionado respecto de su crítica, sino más bien inversamente. Y, por otra parte, considerando el postulado como tal: ¿en qué dirección se encuentra un mayor provecho, en la que toma al sujeto en su acepción más general, elevándolo al nivel de forma pura de todo pensar en general, o bien en la que lo toma como término singular y relativo a ciertos pensamientos que le son inherentes en forma particular?

Notemos, por ejemplo, que la anfibología (que produce la falacia) no recae tanto en el término pensar sino más bien en el de sujeto, que hace las veces de término medio. El primer caso, en realidad, no podría tener lugar según el silogismo tal cual lo tenemos enunciado acá. Kant lo enuncia así: Lo que no puede ser pensado sino como sujeto, tampoco existe sino como sujeto, y por consiguiente, es substancia. Pero la equivocidad está en sujeto: primero sujeto como sede, sustrato de atributos, luego como sede, medium de todos los pensamientos. Tal vez por una cuestión temporal, es decir por la diacronía misma que es inherente a la lengua, hoy veamos la cosa con mayor simplicidad, y esto no nos lleve a ver el germen de la apariencia ilusoria trascendental, sino meramente lógico. Pero esto no quita que la intuición de Kant en este punto no haya estado errada del todo y que parte de su validez se preserva en el tiempo, si bien con otras formas.

Dice Kant (en la segunda edición de la Crítica en cuestión, donde se reformula lo referido a los paralogismos de la razón pura):

... la proposición Yo pienso (tomada problemáticamente) contiene la forma de todo juicio del entendimiento en general y acompaña a todas las categorías, como vehículo de ellas...”²

Dado que es «tomado problemáticamente», podría pensarse este yo pienso como una idea en sí que no podría ser conocida especulativamente. Es decir que no se trata de, por ejemplo, una certeza inmediata obtenida de una experiencia (la de la conciencia en relación a sí en su especulación), de la cual inferir su existencia mediante el silogismo que fuera. Kant concibe en cambio al Yo como una:

representación simple y en sí misma enteramente vacía de contenido de la que ni siquiera se puede decir que sea un concepto sino una mera conciencia que acompaña a todos los conceptos. Por ese Yo, o Él, o Ello (la cosa) que piensa, no se representa nada más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que es conocido solamente por medio de pensamientos que son sus predicados, y del cual, tomado por separado, nosotros no podemos jamás tener el más mínimo concepto”³.

Esta tópica de la doctrina racional del sujeto o cosa que piensa -en tanto concepto problemático- no podría, entonces, contener ni la substancialidad (inmaterialidad), ni la simplicidad (incorruptibilidad), ni la identidad (personalidad).

________________________
(1) Kant, Crítica de la Razón Pura, Colihue, p.383.
(2) Ibíd., p.467.
(3) Ibíd., p.419.

sábado, 24 de octubre de 2009

La elección de ideología

Existen lazos respecto de los que algunos han llamado la atención debido a su durabilidad, la cual en apariencia entraría en una contradicción con su naturaleza, de carácter, digamos, heterogéneo, si aludimos así a una heterogéneidad que da toda la impresión de disgregarse (otender a eso). Claro que se pueden describir variedad de lazos así, los cuales suscitaran distintas opiniones para quien los considere.

Tomemos el caso de la disputa ideológica y entendamos por ello la que se dá entre quienes (independientemente de la agresividad que a veces hay en algunas de estas) suscriben a distintos sistemas de pensamiento, cada uno de los cuales busca la coherencia interna y el imperio de la lógica dentro de sus dominios, y hasta tal punto que uno de los puntos en disputa puede llegar a ser, con relativa frecuencia, justamente, la posesión de estos mismos atributos para el sistema defendido. Es cierto que el apasionamiento en la discusión no es un signo que pase desapercibido, pero tampoco ha de serlo la viscosidad que parece adherir a los contendientes como si hubieran quedado fijados.

Una primera cuestión que podría plantearse aquí concierne a la elección de sendos sistemas por parte de los protagonistas de la disputa que, para simplificar, concebiremos como si fueran dos (comentario aparte, he notado que este blog viene siendo bastante dualista, no?). ¿Qué hace que a uno le resulte más propio lo alemán, por ejemplo, y a otro lo ruso? O ¿porqué uno elogio especialmente lo inglés, mientra el otro lo francés? Es evidente que cada cual suscribe discursos que toma del medio social y lo único que hacen, desde este punto de vista, es tomar el relevo en algo que se viene gestando desde antes, ocupando lugares que ya estaban enfrentados y que los determinarán como sujetos. Así, podríamos concebir como entidades simbólicas que se relacionana entre sí y tiene un aspecto diacrónico que se dasarrolla a través de las generaciones. Se podría indagar, entonces, si existe un núcleo inmutable de un conflicto determinado que confronte dos de estas entidades, las cuales a su vez se definirán a partir del mismo como esencial para ellas, y cuyo revestimiento irá variando con la historia, los nombres que las designen, tanto a las entidades como los conflictos, y también los medios en que se materialice (guerras, contiendas políticas, en la prensa, competencias deportivas, etc.). O al contrario, se llegará a la conclusión de que no existe nada inmutable y que los sucesivos conflictos no responden a un mismo nucleo que reviste distintas formas. Veamos un ejemplo referido al tema de la diacronía: un sujeto abraza el sistema religioso que da lugar, más tarde, a una concepción militarista. Nos referimos al «Hombre de los lobos», caso publicado por Freud en 1918.

En realidad, el caso no es particularmente apto para la cuestión que tratamos aquí, aunque hay un aspecto que sí. Su religiosidad era en sí conflictiva, es decir, su posición era tal que encarnaba en un sujeto el conflicto que venimos describiendo como encarnado por dos. En realidad, después retomaremos esto que es justamente el punto que dió inicio al post mismo, pero antes enmarcaremos lo que queríamos decir. El hombre de las ratas había sido intruducido en el sistema religioso cristiano. Luego le ponenen un preceptor alemán que tuvo gran influencia sobre él, el cual por no conceder valor a la beatería ni verdad a la docrtina religiosa, hizo caer ambas cosas para él. Esta primera “sublimación” fue “relevada” por una “mejor sublimación de su sadismo”. Empezó a interesarse por los relativo al soldado, uniformes, armas y caballos. Y he aquí algo que decíamos arriba:

“Un efecto postrero de su dependencia del maestro, que pronto lo abandonó, fue que más tarde prefiriera el elemento alemán (médicos, sanatorios, mujeres) al de su patria (subrogación de su padre), lo cual significó también un ventaja para la transferencia en la cura” (p.65)

Esta preferencia (que es la misma que determina la adopción de tal sistema de pensamiento y no otro) se concibe aquí como preferencia de un rasgo, por lo que la sistematización es de carácter secundario. Y notemos que este relevo es presentado como discontínuo: se abandona una sistema por otro. Y, por la consideración que del primero tenía el preceptor alemán, podría hasta conjeturarse que entre ambos existía, en aquél entonces, algún tipo de conflicto, aunque sólo sea el mero principio de contradicción. También pueden pensarse otras modificaciones de naturaleza diferente, es decir, transformaciones que hagan al orden del sistema y no a la elección que hace el sujeto relativa a sus preferencias, etc.


Una segunda cuestión es sobre el grado de interdependencia o autonomía que sean propios a los respectivos sistemas o bien a quienes los encarnan. Detengámonos un momento en la cuestión entre marxismo y liberalismo. Marx despliega sus sistema (Das Kapital) claramente como una crítica del liberalismo. Una crítica encendida. Entonces ¿es sus sistema una entidad autónoma que se desarrolla siguiendo una lógica interna, o al contrario, es una entidad cuyo despliegue es enteramente dependiente del de su contraparte, tanto sea procurando rebatir los postulados de ella, como concebir alternativamente las cuestiones?

Conjeturamos lo siguiente: la preferencia es un hecho primero que en cada caso dependerá de algo como en el ejemplo citado, la marca que deja un deteminado maestro en la infancia, un subrogado paterno, o lo que fuera. Y dada ésta, la elaboración de la lógica y la coherencia, de naturaleza secundaria, está determinada precisamente por la interrelación entre sistemas. Es la dialéctica misma la que promueve la sistematización de los sistemas en cuyo punto de partida encontramos simples rasgos, pero que además están, desde un inicio, en oposición. Esa oposición no necesita pensarse a la manera en que llega a desarrollarse tras todo un despliegue doctrinario: la mera necesidad de un rasgo cualquiera, para poder distinguirse, de oponerse al resto, ya es el germen del conflicto. Y, mientras más se confundan entre sí, más florida podrá devenir la dialéctica entre ambos.

Ahora bien, este sería un punto de vista materialista. Opongamosle uno idealista. Podemos concebir el conflicto tanto encarnado por dos sujeto como por uno sólo. Ahora bien, tratándose de dos ¿de qué naturaleza es el vínculo de cada uno con el otro? Para cada uno la descripción puede ser la misma. La doctrina defendida es el pensamiento oficial (de sí), sea cual sea la dependencia que lo valide. Si nos abstraemos de la subjetividad contendiente (del otro) la cosa no cambia, pues su doctrina es completamente representable en tanto contraria. Pero esta mutua necesidad ¿responde únicamente a una necesidad dialéctica? Es decir, ¿es sólo por imponerse en esta dialéctica que estudian los movinientos del adversario? Es obvio que no. Antes que eso, hay un dualismo que se superpone y que de alguna manera el conflicto ayuda a hacerlo menos perceptible. Este otro dualismo es el que se genera por la preocupación del sujeto de apartar lo propio de lo ajeno en esa acción que aquí llevamos descripta como secundaria. El pensamiento, en su acción primera, inmediata, avanza en cualquier dirección. Da un argumento a tal bando, refuto el de tal otro, se jacta de un acierto u otro, postula tal cosa como falsa, tal como cierta. De manera secundaria, el raciocinio mismo, por llamarlo de alguna manera, se encarga de poner las cosas en orden. Es cierto que esta elaboración secundaria es racionalista, pero la “organización” interna de los sistemas no es algo que esté dado en sí y se desarrolle de a fases u oleadas. Esa organización puede concebirse cada vez como la tarea misma de la elaboración secundaria. Pero entonces, la preferencia que mencionamos arriba ¿donde ubicarla, en la acción inmedita del pensamiento, o en el resutado de la elaboración secundaria? Evidentemente, así como en el inconsciente no existe la negación, la acción primaria del pensamiento no prefiere un elemento a otro. Pero la organización que resulta de la mediación racionalista está coartada de posicionarse de tal o cual manera, al menos en la generalidad. El posicionamiento es el punto de partida de la defensa.

viernes, 16 de octubre de 2009

Estética pseudotrascendental

Es algo que se realiza con mucha frecuencia el abordar la cuestión de la política adoptando como tema central los conflictos que se generan en ella. Y al hacerlo, muchos procuran seguir la pista con un proceder dualista (aunque muchas veces se superpongan diversas dualidades) en el que se define para cada hecho aislado o agente del mismo su pertenencia a tal o cual noción dicotómica (en tanto elemento de una clase), o la pertenencia de la misma a él, con exclusión de la otra (en tanto predicado de un sujeto). Por si hasta ahora viene confuso, menciono un ejemplo claro: la visión marxista tiene un principio general en el que las cosas del mundo se dividen entre "burguesas" y "obreras", y a partir de ahí es posible y necesario resolver tanto la disposición relativa a lo que se trate (cuando la consideración es especulativa), como la incidencia en le curso de las acciones (cuando concierne a la praxis).

La función de dichas clases es como la de un concepto puro de la razón, sólo que, en lugar de poder postularse como universal de todo sujeto cognoscente, su alcance deberá restringirse nada más que a aquellos que puedan definirse como marxistas. Claro que esto conduce al problema relativo a dicha "identidad" o identificación o como se quiera hacer alusión a la posibilidad de que sea atribuible a un sujeto un atributo tal. Antes que eso, podemos notar que la utilización mencionada de las clases sociales, en tanto conceptos puros, supone que dichas clases designen algún tipo de entidad, es decir, supone que el sujeto cognoscente (o no) en cuestión albergue en su ontología una entidad para cada una de las nociones dicotómicas que distribuyen de a pares sus objetos.

Antes que nada, una aclaración más. Es evidente (si se piensa en el ejemplo referido, así como también en otros) que dichos supuestos "conceptos de la razón" no tienen mucho que ver con aquellos de la Crítica de la Razón Pura, y que incluso podrían ser tomadas como nociones de la experiencia que por lo tanto no tienen nada de puras.

Pero adoptamos la expresión puesto que su función desde un punto de vista no ontológico, sino epistemológico, es homóloga a la atribuye Kant a los conceptos puros. Y diría más, más se asemeja aún a la descripción que hace de las formas puras de la intuición sensible. Por lo cual, obrero y burgués podrían denominarse las formas puras de la percepción marxista (Eso sí, el tema es cuál es el espacio y cuál el tiempo). Y a diferencia de la estética de Kant, acá el método -por no valer para todo sujeto- no toma los conceptos ni como reales ni como trascendentales. Así, se desdobla la cuestión y, por ejemplo, en lugar de preguntarse sólo si los universales de que se trata refieren a entidades reales o ideales, descubiertas o inventadas, la cuestión también recae en cómo ha de concebirlas aquél para quien tienen la mentada función, independientemente del sujeto congnosciente que examina el tema (que no es el mismo que en quien dichas clases son eficaces en la determinación de su percepción estética). Pero ¿tiene sentido esto? Es decir: ¿en el tipo de sensibilidad examinada aquí, las clases que la organizan deben, para poder hacerlo, presuponer una concepción particular sobre aquello que nombran o, si se quiere, significan? No es simple la respuesta pues, en el ejemplo mencionado en el que en general va unida la predilección por el historicismo y por el materialismo, uno se inclinaría (si se saltea el paso especulativo) a creer que entonces las clases son concebidas como ideales e inventadas. Y en otros ejemplos (como lo sería cierta doctrina católica donde hubiera lo bueno y lo malo) en los que en lo común los universales se consideran entidades reales creadas por un creador "eterno" y etc., etc., deberíamos concluir lo contrario. Sin embargo, acá lo que interesa no es a qué concepción de los universales suele ir ligada la cosmovisión subirdinada a taleso cuales categorías, cosa que es más bien de una psicología estadística, y en la que rápidamente obtendríamos la respuesta.

Veamos el tema así: es obvio que uno podría superponer de un lado lo bueno con lo obrero, lo malo con lo burgués (en el sentido de que ocuparín lugares semejantes en la estructura pseudotrascendental de cada una de las dos cosmovisiónes). Dado que la dualidad es similar, uno supondría que el mecanismo de acción, su infrestructura subjetiva, son la misma, con la mera modificación de los términos que caen en los distintos lugares, es decir sus nombres (puesto que se trata de nombres). No digo «sus nombres» porque crea que funcionan denotando esos lugares, sino porque son nombres y, a la vez, funcionan en tal o cual lugar (sin que el emplazamiento tenga que ser nombrado por él). La principal simplificación en que se puede incurrir, podría decirse, es la de creer que lo que el postulado doctrinario enuncie respecto de una categoría sirva como la explicación o interpretación que sirva para examinar la funcion ocupada por aquél término homónimo de la categoría, función en el sentido dicho recién, es decir, en el sentido de forma pura de la intuición (si bien lo de pura debería reexaminarse contemplando de qué manera la misma experiencia va afectando, a la manera de una memoria, al aparato percipiente, a la estructura misma que informan la percepción). Esta simplificación sería en la que se incurriría al decir, por ejemplo, que, como en la doctrina católica el bien es un persona y el mal es una persona, entonces en tal caso las categorías que polarizan la visión de mundo en una dicotomía lo hacen en tanto se conciben como nombres de entidades personales, eminentemente reales y eternas. Lo mismo si se dijera lo contrario del marxismo, arguyendo que la burguesía es un proudcto del devenir histórico material llamado a ser superado por sutitución en tanto agente de la historia por el proletariado. Es decir, que la doctrina postule algo no significa que su funcionamiento concreto (el de ese algo) en el desenvolvimiento de la persona que adopta tal docrtina sea el que la misma postula. Es una obviedad: no todo lo racional es real. La cuestión pasa a ser entonces de caracter empírico, se resueve con la evocación de casos singulares de la experiencia común.

Pero esto nos lleva a una pregunta que es previa ¿tiene sentido pretender dar a lo que concebimos aquí como una patología de la creencia, una cosmovisión, y más precisamente para las categorías que organizan la sensibilidad en ella, una peculiar preconcepción de sus categorías fundamentales, no en tanto integrantes de la arquitectura doctrinaria, sino de la arquitectura trascendental?

Y, como ya dijimos, correjiríamos para evitar una error interpretativo el término trascendental por pseudotrascendental, ya que no se trata aquí de un sujeto universal y cognoscente, sino de un sujeto que se haya singularmente confundido en algo que le ofrece el desarrollo cultural.

Anticipamos que la cuestión no admite el cortocircuito de darla por resuelta con sólo decir algo como que la propia noción de universal como fantasmagoría tiene su origen en la estructura cognoscitiva del sujeto donde prolifera. Esto pues desplaza la cuestión sin explicarla ni
aclararla ni un poco. Sólo se limita a descalificar la posición realista, pero esa es otra cuestión y no la que viene al caso aquí. El espacio, por ejemplo, dirá alguno, es inherente a todo conociemiento sensible, y por lo tanto es universal o predispone al sujeto a que conciba la universalidad. Pero el espacio ¿es una cualidad que tiene lo sensible que existe en lo sensible o una entidad aparte, de naturaleza ideal? Todo esto en realidad conduce a los problemas modernos de filosofía.

La bondad y maldad, mucho después de haberse representado por personajes fantásticos (por la fe), fueron representados por pechos en la teoría psicoanalítica. Y de algún modo, esto también se remonta a la idea básica de un principio de placer-displacer. Solo que existe una inversión. Lo positivo era el ser, y su ausencia el mal. Para el Entwurf, en cambio, el placer es la ausencia de exigencia o de excitación nerviosa, y el flujo nervioso -sobre todo pulsional- es vinculado con lo demoníaco. Pero, en fin, ya es sabido que no podemos esperar de la fisiología la última palabra en este asunto.

jueves, 25 de junio de 2009

Por las dudas

El cogito está precedido de la duda. Su propósito, es decir el de su método, es el de mantenerse, en cuanto de su especulación se trate, en la más cabal certeza. Que la misma no sólo sea la premisa de su pensamiento; además, que dure todo el tiempo que piense, que acompañe sus consecuentes. Esto ya está anticipando la primera de las analogías de la experiencia de la lógica trascendental; ya que le pone al pensamiento la condición de la permanencia de su objeto sin la cual por más despejada que haya sido la duda al concebirse el mismo, no está excluído que ésta se restablezca ya en pensamiento de él, ya en lo que se le sigue.

El error es considerado en la tercera de las Meditaciones cartesianas, es decir, despejada ya la duda metódica. Detengamonos un poco en la teoría que le dedica:

"... investigando cuales on mis errores (que son los únicos que demuestran una imperfección en mí) advierto que dependen de dos causas concurrentes al mismo tiempo: de la facultad de conocer que hay en mí, y de lafacultadde elegir, o de la libertad de arbitrio, es decir al mismo tiempo del intelecto y de la voluntad. Pues por el intelecto sólo, percibo únicamente las ideas de las que puedo formular juicio, y ningún error propiamente dicho se encuentra en lo contemplado precisamente así; aunque quizá existan innumerables cosas de la que no tengo ninguna idea [1], no ha de decirse que estoy propiamente privado de ellas, sino sólo negativamente destituído, porque no puedp alegar ninguna razón para probar que Dios debería haberme dado mayor facultad de conocer que la que me dió (...). Ni puedo preguntar porqué no he recibido de Dios una voluntad o libre arbitrio más amplio o perfecto; porque en verdad no copruebo que esté circunscripto por límite alguno. Y, lo que me parece muy de observar, no hay en mí nada tan perfecto o tan grande que no entienda que también podría ser más perfecto o mayor. (...) Aún cuando la voluntad en Dios sea mayor que en mí, sin comparación, lo uno porque el conocimiento y la potencia adjunto a ella le hacen más firme y eficaz; lo otro por su objeto, ya que se extiende a muchos más que la mía, sin embargo, mirada formalmente y precisamente, no parece mayor; porque consiste solamente en esto: que podemos o no hacer una misma cosa (es decir afirmar o negar, perseguir o huir); o más bien solamente en que, para afirmar o negar o para perseguir o huir lo que se pone a nuestro intelecto, procedemos de tal modo como si no sintiéramos que nos determine a ello ninguna fuerza externa (...).

"De todo esto percibo que ni la fuerza de querer que tengo de Dios, considerada en sí, es causa de mis errores, puesto es amplísima y en su género perfecta; ni tampoco la fuerza de comprender, pues cualquier cosa que entiendo, como debo a Dios el entender, sin duda lo entiendo rectamente, ni puede lograrse en ello que me engañe. ¿De dónde entonces nacen mis errores? De esto sólo: que como la voluntad abarca más que el intelecto, no la contengo en sus mismos límites, sino que la extiendo también a lo que no conozco; en lo cual, como es indiferente, fácilmente se desvía de lo verdadero y de lo bueno, y así me engaño y peco"

Kant retoma también este punto. Pero da la impresión de que admite en la naturaleza misma de la res cogitans, si no una imperfección innata, un peculiar facultad inseparable de su naturaleza. En la introducción de la Críticade la Razón Pura se expresa del siguiente modo:

"Más, sin embargo, esta especie de conocimiento debe, en cierto sentido, considerarse como dado; y la Metafísica es real, si no com Ciencia hecha, al menos en su disposción natural (metaphisica naturalis), porque la razón humana, sin que esté movida por la vanidad de una omnisciencia, sino simplemente estimulada por una necsidad propia, marcha sin descanso alguno hacia cuestiones que no pueden ser resueltas por el uso empírico de la Razón ni por principio que de ella emanen. Esto sucede realmente a todos los hombres, tan pronto como su razón empieza a especular; por esto la Metafísica ha existido siempre y existirá allí donde está el hombre. Así que nuestra cuestión es ahora: ¿Cómo es posible la Metafísica en tando que disposición natural? Es decir: ¿Cómo nacen de la naturaleza de la razón humana en general esas cuestiones, que la Razón pura formula y que por necesidad propia se siente impulsada a resolver?".

Ahora bien. Retomando la analogía de la experiencia mencionada, para aquello que por su naturaleza, menos se presta a la misma, más dificil parece instaurarr esta tradición en el método que la tematice. No es que no se logre, sólo que su explicación --es decir, la de la transmisión de la doctrina-- no puede estar completada por la intervención del objeto como conductor en virtud de su permanencia. Es como cuando Freud, quien pudo sin problemas postular la subsistencia en el adulto de antiguos deseos infantiles, quizo dilucidar la cuestión del "retorno de lo reprimido" tras varias generaciones de su sepultamiento.

________________
1. E innumerables ideas, sin dudas, de las que no existe ninguna cosa. (Cf. Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten )